« Możliwość » czy « możność ». Wprowadzenie do problematyki

Jeżeli prawdą jest twierdzenie, że postęp w filozofii polega, w dużej mierze, na precyzowaniu pojęć przy pomocy języka filozoficznego, a więc na dokładniejszym ujmowaniu tego, co jest, czyli rzeczywistości, wobec tego to, o czym poniżej mowa, będzie próbą takiego doprecyzowania.

Zadaniem tego tekstu jest przede wszystkim zrozumienie dwóch pojęć: możności i możliwości, które to pojęcia w filozofii mają dość szczególne znaczenie, a z punktu widzenia historycznego – swoje dzieje. Dzisiaj niekiedy używa się terminów zapożycznonych z fizyki czy informatyki do wyrażenia tych znaczeń, mianowicie « potencjalność » i « wirtualność ».

Postawiony w tym tekscie cel, to także uwyraźnienie propozycji podejmowania przez filozofów problemu « możność – możliwość », z uwzględnieniem filozofów z kręgu islamu. Przybliżenie rozważań ze środowiska muzułmańskiego wydaje się ważne między innymi dlatego, że wpływ filozofii arabskiej[1] na kształtowanie się kultury filozoficznej Europy średniowiecznej, a przez to i dzisiejszego myślenia cywilizacji europejskiej, pomimo odrzucania przez niektórych filozofów tego ponad tysiącletniego dorobku intelektualnego Średniowiecza, był ewidentny i wycisnął trwałe piętno w sztuce filozofowania. Nie podlega przecież żadnej dyskusji fakt, że rozprzestrzenianie się polityczne, terytorialne i intelektualne średniowiecznego islamu, wywoływało przez wiele wieków wśród mieszkańców Europy reakcje zarówno polityczne (np. wyprawy krzyżowe), ideologiczne czy teologiczne (m.in. przetłumaczenie Koranu na zamówienie Piotra Czcigodnego z Cluny,[2] traktat Piotra Abelarda obrazujący polemikę przedstawicieli trzech monoteistycznych religii, paryskie potępienie awerroizmu), jak i filozoficzne (twórczość np. Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu czy Jana Dunsa Szkota).

W dziejach filozofii te dwa pojęcia « możność – możliwość » niekiedy były ujmowane rozłącznie, niekiedy identyfikowano je ze sobą. Wydaje się, że po raz pierwszy to zagadnienie pojawiło się u Megarejczyków w interpretacji Arystotlesa, który rozważa problem możności ( la puissance, potentiahe dunamis) w « Metafizyce »,[3] natomiast możliwość ( le possible, possibile – to dunatόn ) analizuje w traktacie « Hermeneutyka ».[4] Takie ustawienie tych zagadnień wydawałoby się uzasadnione : problem możliwości w przeciwstawieniu do pojęć konieczności i niemożliwości Arystoteles analizuje w pismach logicznych « Organonu », natomiast problem możności rozważa w obszarze rozumień struktury bytu, to jest na terenie metafizyki jako nauki o « tym, co jest » i jego przyczynch.

Dzisiaj także filozofowie różnorodnie podchodzą do tego problemu. Wygląda na to, że jeden z najpoważniejszych współczesnych znawców Arystotelesa, Pierre Aubenque[5], to rozróżnienie nie do końca uważa za pertynentne. Twierdzi przede wszystkim, że nie jest ono ani Arystotelesa, ani z jego epoki lecz nie precyzuje kto i kiedy je zaprezentował; zadawala się prostym zwrotem « późniejsze ». Odwołuje się tu do pracy J. Souilhé z początku XX wieku.[6] Przyjrzyjmy się jak P. Aubenque analizuje krytykę Megarejczyków przeprowadzoną przez Arystotelesa. Nade wszystko twierdzi, że rozróżnienie na akt i możność jest rezultatem arystotelesowskiej koncepcji ruchu. Arystotelesa krytyka Megarejczyków wykazuje a contrario konieczne związki, jakie zachodzą między rozróżnieniem na akt i możność, a ontologią powstającego bytu czy bytu w ruchu. Megarejczycy twierdzą, według Arystotelesa, że « coś jest w możności tylko wtedy, gdy działa, kiedy zaś nie działa, nie jest w możności ».[7] W tym miejscu P. Aubenque warunkowo zauważa, że można by przypuszczać, iż Arystoteles tłumaczy na swój język tezę, którą Megarejczycy powinni sformułować w terminach możliwość i rzeczywistość, gdzie możliwe jest jedynie to, co jest lub będzie.[8] Ale według P. Aubenque’a to rozróżnienie z punktu widzenia logiki jako możliwość, a z punktu widzenia ontologii jako możność jest bez wątpienia późniejsze i dla krytykowanych przez Arystotelesa Megarejczyków dunaton musiało znaczyć, tak jak dla Platona, to co ma moc do… (ce qui a pouvoir de…), a co najmniej to, co dla późniejszych logików znaczyło moc-bytu abstrakcyjnego (le pouvoir-être abstrait). Następnie P. Aubenque usiłuje wyjaśnić, że zgodnie z pierwszym znaczeniem dunaton Megarejczycy mogli to pojęcie rozumieć jako pewną realną możliwość (possibilité réelle). I dalej, w kolejnym przypisie P. Aubenque precyzuje, że możliwość « logiczna » jest tylko taka, gdyż może się ujawnić swobodnie w wypowiedzi, w dyskursie. A na odwrót, jej przeciwieństwo stopniowo ukazuje się jako niemożliwość « logiczna », gdyż zatrzymuje dyskurs, nie pozwala mu się rozwinąć. W ten sposób możliwość logiczna staje się tylko szczególnym przypadkiem możności (de la puissance) – możności w wypowiedzi.[9] Nie rozwijając tutaj zbyt szczegółowej analizy, możemy krótko powiedzieć, że bez wątpienia stanowisko P. Aubenque’a jest dyskusyjne. Wszystko wskazuje na to, że z jednej strony uważa, iż dunaton można rozumieć jako własność, cechę czy przypadłość bytu (gdyż jak inaczej rozumieć to, co ma moc do…, czy też realną możliwość), a z drugiej strony jako pojęcie graniczne dyskursu (czyli pomyślaną niesprzeczność). Dla P. Aubenque’a możność ontologiczna i możliwość logiczna w pewnym wymiarze są tym samym, albo w najlepszym wypadku możliwość logiczna jest szczególnym przypadkiem możności ontologicznej (bytu ujętego w pojęciach). P. Aubenque wyraźnie traktuje filozofię jako rozważanie pojęć, natomiast to, jaka jest struktura rzeczywistości (tego, co jest), przestaje być dla niego sprawą pierwszoplanową.

Sytuacja nie jest oczywista, skoro już Octave Hamelin, w swych sławnych wykładach z Ecole Normale Supérieure na temat filozofii Arystotelesa, odniósł się krytycznie do interpretacji takiego autorytetu jak Waitz, nb. interpretacji uznanej przez Bonitza, który dokonał rozróżnienia w sylogizmach modalnych Stagiryty między eudechomenon (być możliwym) jako to, co jest możliwe logicznie, a dunaton (możliwe) jako to, co jest możliwe ontologicznie; zwłaszcza gdy Waitz dopatrzył się w arystotelesowskim  eudechomenon kantowskiej teorii możliwości (problèmatique) nadając temu terminowi Arystotelesa sens ujęcia subiektywnego czy myślnego. O. Hamelin akurat w tym fragmencie niezbyt przekonująco odwołuje się do Arystotelesa Analityk Pierwszych (1. 32 b 11 i sq.), gdzie rozważane są zdania naukowe (έπιστήμη) i do Peri hermeneias, (9. 19 a 32), zapominając dorzucić zdanie z końca tego rozdziału 9., gdzie Stagiryta wyraźnie rozróżnia ujęcie tego, co istnieje od ujęcia tego, co nie istnieje, a może być lub nie. Otóż te dwa pojęcia dla Hamelin’a są równoznaczne, przynajmniej w kontekscie teorii sylogizmów modalnych.[10]

W każdym razie, mówiąc ogólnie, można spośród filozofów czy historyków filozofii wyróżnić tych, którzy indentyfikowali możność z możliwością, niekoniecznie pisząc komentarz do « Peri hermeneias »,  niektórzy w ogóle nawet nie wymieniali pojęcia możności,[11] a więc akcentowali przede wszystkim logiczny porządek rozwiązania tego problemu. Proponowali tym samym logicyzującą interpretację metafizyki Arystotelesa. Są to tacy myśliciele jak Awicenna (980-1037), Piotr Damiani (1007-1072), Jan Duns Scott (1266-1308), Tomasz de Vio Kajetan (1468-1534), Christian Wolf (1679-1754), Immanuel Kant (1724-1804), Martin Heidegger (1889-1976), Yaakko Hintikka (1929-)[12] czy na polskim terenie Marcin Śmiglecki (1564-1618) a także Jan Łukasiewicz (1878-1956).

Drugą opcję, tę w której odróżnia się możność od możliwości, reprezentowali m.in. : al-Kindi (choć nie do końca), Tomasz z Akwinu, A. Forges,[13] Carlo Giacon,[14] Etienne Gilson, a w Polsce Stefan Swieżawski, Mieczysław Krąpiec, Mieczysław Gogacz.[15] Autorzy ci, w swych analizach generalnie uznają « możność » jako czynnik konstytuujący byt, a « możliwość » jako operacyjne pojęcie logiczne. Natomiast różnią się nieco w szczegółowych wyjaśnianiach pochodzenia problemu aktu i możności u Arystotelesa. Jedni kładą akcent bądź na chęć rozwiązania przez Stagirytę problemu « jedność-wielość », bądź kwestii ruchu w świecie czy przyczynowości, a inni jeszcze podkreślają ważność zagadnienia doskonałości, bądź po prostu twierdzą, że są to uogólnienia takich elementów składowych substancji jak forma i materia.

Arystotelesowskie źródła problemu

1) Możność

Dlaczego takie rozbieżne stanowiska ? Skąd się wziął pomysł, że możność i możliwość są tym samym, lub że nie są identyczne ?

Prawdopodobnie w pewnym sensie winien jest sam Arystoteles. W Księdze IX (Q) swej Metafizyki, rozważając rozumienie bytu ze względu na możność i akt, w pewnym momencie (Rozd. 3-4, 1046 b 29 – 1048 b 35) podejmuje krytykę stanowiska Megarejczyków i wprowadza tematykę « możliwości ». Szczególnie w rozdziale 5 mówi zarówno o ‘byciu w możności’ dunameôn, jak i o ‘możliwości’ to dunaton. Bez wątpienia, to sposób postawienia problemu przez Megarejczyków spowodował, że Arystoteles musiał przeanalizować rozumienie terminu ‘możliwość’. Dlaczego jednak w tym fragmencie nie postawił sprawy wyraźnie i wprost nie rozstrzygnął, że jedno (możność) dotyczy struktury bytu, a drugie (możliwość) wyraża tylko logiczną konstrukcję ? Czy dlatego, że o pewnych sytuacjach możemy powiedzieć, iż sens pojęcia możliwości nakłada się sens realnie zachodzącego stanu « bycia w możności » ? W tym rozdziale 5 Arystoteles wyróżnia możności (tôn dunameôn), które są wrodzone jak władze zmysłowe, inne nabyte lub wyuczone. Wzmiankuje również te, które są bierne.

Natomiast możliwość jako taka (to dunaton) jest zawsze relacyjna, jest zawsze w relacji do czasu lub do sposobu określania jej, co może powodować pewne zmiany w sposób rozumny. Znaczy to, że jest związana z rozumem, gdy inne przypadki, niezwiązane z rozumem, są irracjonalne. Te ostatnie występują z konieczności, gdy zachodzi zetknięcie działającego z doznającym, natomiast konieczność nie obowiązuje tych, które są związane z rozumem. Dlatego, że ‘irracjonalne’ skierowane jest tylko do czegoś jednego, a to związane z rozumem kieruje do przeciwieństw i byłoby absurdem, gdyby mogło wywoływać skutki w stosunku do siebie sprzeczne. Dlatego, według Stagiryty, potrzebne jest tu jeszcze coś dodatkowe, jak pożądanie lub wolny wybór.[16] Fragment ten należy odczytać w perspektywie tego, co Arystoteles powiedział w rozdziale 1 tej IX Księgi : « Możność i bycie w możności (he dunamis kai to dunasthai) rozumie się na różne sposoby, które wyróżniliśmy już gdzie indziej.[17] Wszelako te przypadki, kiedy chodzi o możność (dunamis) tylko z nazwy, trzeba tutaj pominąć. Niekiedy bowiem coś nazywa się tak tylko z racji jakiegoś podobieństwa, jak na przyklad w geometrii operujemy pojęciem możności i niemożności (hen geômetria kai dunata kai adunata legomen) w zależności od tego czy coś jest jakoś, czy nie. »[18]

Z powyższych fragmentów wynika przede wszystkim wniosek, iż właściwe rozumienie możności może w interpretowaniu nastręczyć sporo kłopotów. Wygląda jednak na to, że Arystoteles zdaje sobie sprawę z tego, że są takie « możności », które mają tylko nazwę wspólną z możnością struktury danego bytu, gdyż ich treść jest zasadniczo różna. W logice czy w geometrii niektórzy mówią o « możności » i « niemożności » pewnych stanów lub rzeczy, gdy tymczasem chodzi tu wyłącznie o samo myślne czy pojęciowe ujęcie tych stanów czy rzeczy. Tak rozumiana « możność » czy « niemożność » jest w gruncie rzeczy  przeciwstawieniem « możliwości » do « niemożliwości » i ma tylko pewne zewnętrzne (językowe czy formalne) podobieństwo do właściwie rozumianej możności. Możliwość czy niemożliwość logiczna oznacza niesprzeczność lub sprzeczność danego przedmiotu analizy : niemożliwe jest to, czego zaprzeczenie z konieczności jest prawdziwe, a możliwe będzie tym, czego zaprzeczenie nie jest z konieczności fałszywe.[19]

Nawet  w logicznym traktacie « Peri hermeneias », Arystoteles twierdzi, że « to, co się odnosi do rzeczy istniejących, nie odnosi się do tego, co nie istnieje, ale może być lub nie być. »[20] A w « Kategoriach » dopowie, że « Prawdziwe twierdzenie nie jest jednak przyczyną istnienia rzeczy, ale jej istnienie wydaje się w pewien sposób przyczyną istnienia prawdziwego twierdzenia : bo prawdziwość lub fałszywość zdania uzależniona jest od faktu istnienia czy nieistnienia rzeczy. »[21] Te arystotelesowskie dopowiedzi wskazują przynajmniej na jedną sprawę, że nie należy w ten sam sposób podchodzić do rozwiązywania kwestii, które dotyczą bytów realnie istniejących i tych, które istnieją tylko w naszym intelekcie.

Można powiedzieć, że możność, w zależności od typu bytu, jest : 1) sposobem bytowania (stanem, w jakim się dany byt znajduje), 2) elementem bytu (dzięki czemu dany byt rozwija się lub ginie), 3) władzą sprawiającą lub odbierającą określone funkcje (zdolnością do działania lub przyjmowania). Krótko – możność, jako element struktury bytu, jest w stosunku do aktu czynnikiem ograniczającym byt. Gdyby byty nie posiadały możności, byłyby czystymi, doskonałymi zrealizowaniami (aktami).

2) Możliwość

          Zwróćmy teraz uwagę na to, w jaki sposób Arystoteles podejmuje zagadnienie możliwości (to dunaton). Otóż w « Peri hermeneias » stawia pytanie czy każde twierdzenie jest koniecznie prawdziwe lub fałszywe, w szczególności, gdy chodzi o przyszłe wypadki (futures contingents). I odpowiada na nie negatywnie – twierdzenie, że « ‘Jutro będzie miała miejsce bitwa morska’ nie ujmuje żadnej prawdy, ani nie jest prawdziwe, ani fałszywe ».[22] Między teraźniejszością a przyszłością nie zachodzi relacja konieczności. Jest możliwe, że dana rzecz się wydarzy, ale jest także możliwe, że się nie wydarzy.

Czy jednak to, co się wydarza nie jest w jakiś sposób związane z przyczyną, bo przecież, gdy się zrealizuje, powinno się to jakoś wyjaśnić? W jaki inny sposób można to wyjaśnić, jeżeli nie przez przyczynowanie, porównując stan obecny ze stanem, w jakim się znajdował w poprzedzających go wydarzeniach ? Wygląda na to, że Arystoteles zgadza się, iż bitwa morska nie mogła nie mieć przyczyny, ale według niego, to wydarzenie nie jest powiązane ze swą przyczyną w sposób konieczny. Konieczność odnosi się do tego, co jest, ponieważ już jest obecne. Nie znaczy jednak, że zrealizowało się to z konieczności. Biorąc w nawias wypadki zależne od działania ludzkiego, np. «jest możliwe, że ta szata zostanie przecięta na pół i że nie zostanie przecięta, lecz przedtem zostanie zniszczona», zdarzają się przecież pewne fakty, które zachodzą w sposób przypadkowy.[23] Jak już zauważyliśmy wyżej Arystoteles uwzględnia pewną odpowiedniość logiki z rzeczywistością : «prawdziwość lub fałszywość zdania uzależniona jest od faktu istnienia czy nieistnienia rzeczy», ale nie odwrotnie. Gdyby każde twierdzenie, nawet dotyczące przyszłych wypadków, było prawdziwe lub fałszywe, musielibyśmy przyjąć całkowity determinizm. Tym samym musielibyśmy wyeliminować wszelką przypadkowość zarówno tą, która zachodzi w świecie materialnym, jak i tą, która pochodzi z naszej, ludzkiej działalności czy z naszego myślenia. A takie pominięcie byłoby absurdem. Arystoteles utrzymuje więc, że każde twierdzenie nie koniecznie jest prawdziwe lub fałszywe, gdyż to, które dotyczy przyszłych wydarzeń nie jest ani prawdziwe, ani fałszywe, chociaż jak się zrealizuje, to będzie albo prawdziwe albo fałszywe. Przykład o bitwie morskiej należy do kategorii ludzkich możliwości, a nie konieczności.

Z historycznego punktu widzenia zauważmy, że argumentację Megarejczyków podjęli na nowo stoicy, kolejni scholarchowie w Akademii Ateńskiej, tacy jak Kleantes z Assos (264-232 przed n. Ch.) – następca Zenona z Kition (336-264 przed n. Ch.), Chryzyp (281-208 przed n. Ch.) czy Karneades z Cyreny (214-129 przed n. Ch.). Przyjaciel Zenona z Kition,[24] Diodor z Kronos usiłował wykazać niezgodność podstawowych 3 przesłanek przyjmowanych przez ogół filozofów odnośnie sądów koniecznościowych, mianowicie : (A) wszystko, co należy do przeszłości, jest koniecznie prawdziwe; (B) niemożliwość nie może być konsekwencją możliwości; (C) możliwość jest tym, co nie jest prawdziwe teraz i nie będzie prawdziwe w przyszłości.[25]

Jeżeli przesłanka (C) jest prawdziwa, to trzeba by przyjąć, że to co należy do przeszłości, nie jest możliwe, ale skoro się wydarzyło, należy je uznać za możliwe; a wtedy okaże się, że niemożliwość jest konsekwencją możliwości, wbrew przesłance (B). Rozumowanie to można opisać tak : albo (A) i (B), albo (C); gdy (A) i (B), a więc nie (C).[26]

Tak rozumował Diodor, gdy przyjął przesłanki (A) i (B), a odrzucając (C) miał ją zastąpić twierdzeniem cytowanym przez Cicerona, że « tylko to jest możliwe, co jest prawdziwe lub w przyszłości będzie prawdziwe; i to co się zdarzy w przyszłości, on twierdzi, że będzie konieczne, a cokolwiek nie będzie w przyszłości, on neguje jego możliwość ».[27] Zakres możliwości zredukował więc Diodor do tego, co się faktycznie wydarzy. Niemożliwy jest inny świat, gdyż natura, wytwarzając taki jaki jest, wyczerpała wszelkie możliwości. W takiej optyce konkluzją jest determinizm wszechogarniający pojęcie tego, co nazywamy  « kosmosem ».

Inną perspektywę przyjął Kleantes z Assos, następca Zenona w Akademii w 264 roku przed n. Ch. Odrzucił przesłankę (A), zachowując (B) i (C). Twierdził, że to co należy do przeszłości nie jest koniecznie prawdziwe.[28] Niekoniecznie chciał przez to zanegować całą przeszłość czy dzieje historyczne, gdyż utrzymywał, że wyroki czy dekrety losu są niepodważalne. Próbował w ten sposób zwrócić uwagę na to, że działania człowieka są szczególne. Człowiek może przyjąć postawę zgody na wydarzenia zachodzące w świecie, ale może też się zbuntować przeciwko nim; choć tak na prawdę nic to nie zmieni. Odrzucając przesłankę (A) zakres możliwości rozszerza się i zawiera także to, co się nigdy nie zrealizuje. A więc tylko formalnie można te niezralizowane wydarzenia nazywać możliwymi.

Następca Kleantesa w 232 roku przed n. Ch., Chryzyp, nie zgadzając się ze swym poprzednikiem, odrzucił przesłankę (B), a zachował (A) i (C). Tym samym uznał, że niemożliwość jest konsekwencją możliwości i motywował swe stanowisko tym, że w hipotetycznym sądzie typu : « Jeżeli Dion umarł, więc ‘ten-oto’ umarł », pierwsza część jest możliwa, gdyż pewnego dnia Dion umrze, natomiast druga część jest niemożliwa, gdyż jeżeli Dion umarł, to nie ma już podmiotu, na który można by wskazać « ten-oto ». Zaimek wskazujący « ten-oto » (outos) może odnosić się tylko do żyjącej osoby jako takiej, ale nie do zmarłej.

Konieczność dla Chryzypa jest więc tym, co jest zawsze prawdziwe i nie może się nie zdarzyć. Każde twierdzenie jest albo prawdziwe, albo fałszywe, nawet to które dotyczy przyszłych wydarzeń, gdyż w świecie zachodzi ciąg przyczyn i skutków nie do obejścia. Twierdzenie, że « jutro odbędzie się bitwa morska » jest albo prawdziwe, albo fałszywe. Nie jest koniecznościowe, gdyż jest wydarzeniem przejściowym. Bitwa mogłaby się nie odbyć, ale my tego nie wiemy, gdyż nie znamy wszystkich przeszkód, które mogłyby przeciwstawić się zrealizowaniu przeciwności. Chryzyp zachował twierdzenie (A), że to co dotyczy przeszłości jest koniecznie prawdziwe, rozumując w ten sposób, że wszystkie przeszłe wydarzenia w momencie gdy się odbyły, nie mogły się nie odbyć. Nie są koniecznościowe, gdyż są wydarzeniami przejściowymi, ale zdeterminowanymi przez wcześniejsze przyczyny.

Epikur (341-270 przed n. Ch.) i Karneades z Cyreny (214-129 przed n. Ch.) przeciwstawiali się dominującej u stoików doktrynie przeznaczenia i ich fatalizmowi. Dla pierwszego, pewne wydarzenia wynikają z koniecznych praw, inne są przypadkowe, a niektóre spowodowane naszą działalnością są albo godne pochwały, albo potępienia. I tak Epikur zgadza sie z Arystotelesem, że sąd o przyszłych wydarzeniach nie jest ani prawdziwy, ani fałszywy. Owszem, zawsze jeden z nich nie będzie prawdziwy; w ten sposób Epikur chce uniknąć ogólnego determinizmu.

Również Karneades, chociaż potwierdził za Chryzypem, że wszelkie twierdzenie jest albo prawdziwe, albo fałszywe, a więc także i sądy o przyszłych wydarzeniach, to nie chciał się zgodzić, że wszystko jest zdeterminowane, a wydarzające się fakty są konieczne. Twierdził, że oprócz wiecznych i niezmiennych przyczyn, są jeszcze przyczyny przypadkowe, gdyż wiadomo było, że Katon wystąpi w Senacie tego dnia, ale przecież ten fakt nie był zdeterminowany przez odwieczne przyczyny. Każde, przypadkowe wydarzenie ma przypadkową przyczynę, a szczególnie działania ludzkie, powodowane są przez wolną wolę człowieka.[29]

Próba podsumowania

Sprecyzujmy nasz problem jeszcze raz. Gdy w « Metafizyce » Arystoteles próbuje określić czym jest byt, stwierdza, że byt mówi się wieloznacznie[30], nie wymienia w żadnym z tych rozumień, że byt można uznać za « konieczny, możliwy czy niemożliwy ». Owszem, mówi, że można go rozpatrywać jako substancję i przypadłości, prawdę i fałsz zdania, akt i możność. To Awicenna jest winny utożsamienia porządku ontycznego z porządkiem logicznym, wprowadzając do koncepcji Arystotelesa rozróżnienie na jeden Byt Konieczny, a pozostałe byty jako możliwe. Tę koncepcję kontynuował w Europie Jan Duns Szkot (+1308), najlepszy myśliciel Średniowiecza w/g Heideggera.

Powyższa prezentacja historyczna dotycząca pojęcia « możliwości » ujmowanego w relacji do pojęcia « konieczności » i formułowanego w zasadzie z punktu widzenia porządku logiki, gdzie rozróżnia się jeszcze pojęcia « niemożliwości » i « przypadkowości » (contingentia),[31] skłania do zastanowienia się, czy tym czterem pojęciom odpowiada coś w realnie istniejącej rzeczywistości, czy są one wytworem naszych spekulacji, przeciwstawiających afirmację negacji : możliwy – niemożliwy, konieczny – przypadkowy ?

Wygląda na to, że takie rozróżnienie jest wynikiem naszego rozumowania, a nie rozumienia rzeczywistości.

Należy więc zawsze tropić, identyfikować i ściśle przestrzegać w opisach filozoficznych granicy między skutkami spowodowanymi przez nasze myślenie, a skutkami zrealizowanymi przez przyczyny realne, zewnętrzne. Gdy tego nie będzie się uwzględniać, wtedy to, co pomyślane będzie miało ten sam wymiar bytowy, co rzeczy realne, istniejące poza naszym intelektem.

Jeżeli prawdopodobnie wszyscy filozofowie zgodziliby się na koncepcję arystotelesowskich możności wrodzonych w strukturze danego bytu (np. wielbłąd ma taką strukturę bytową, która nie pozwoli mu na przejście przez przysłowiowe ucho igielne, natomiast mała pchła pewnie się przez nie przeciśnie), to już gorzej jest z zaakceptowaniem możności nabytych (kupiłem saksofon, więc stałem się posiadaczem tego instrumentu, na którym będę mógł grać albo mu się przyglądać z dumą szczęśliwego posiadacza, natomiast nigdy nie nabędę skrzydeł, by fruwać jak wróbelek) czy z możnościami wyuczonymi (trudno lekarzowi zaplanować centralę nuklearną, natomiast z powodzeniem będzie leczył chorych), a już zupełnie jest źle, gdy analizujemy możliwości, będące wynikiem wyłącznie naszego myślenia. Zdarza się, że pomyślana ‘realnie’ możliwość niekiedy nakłada się na rzeczywistość, ponieważ odkryliśmy właściwą przyczynę danego zjawiska, ale to nie nasze myślenie czy wymyślona przez nas struktura spowodowała zajście tego wydarzenia, lecz jego realna przyczyna, gdyż możliwości są zawsze wynikiem naszego rozumowania.[32]

Nałożenie się możliwości na możności jest wynikiem pomieszania porządku bytowego z porządkim poznania czy z porządkiem logiki, albo więcej : nadanie, w naszym sposobie rozumowania, porządkowi poznania czy porządkowi logiki ważności jedynego, rzeczywistego i prawdziwego sposobu opisywania rzeczywistości. Otóż, jeżeli prawdą jest, że z porządku bytowego przechodzimy do porządku poznania, to odwrotna droga nie jest taka oczywista. Faktem jest, że świat fizycznych bytów poznajemy poprzez zmysły i intelekt, ale na odwrót jest trudniej. To, co wymyśli nasz intelekt (liczne możliwości), nie tak łatwo urealnić, zrealizować, gdyż intelekt nie może wyjść z nas i zreinkarnować się w rzeczywistości. To tylko w wymiarze religijnym może stać się cud, że « Słowo stanie się ciałem », lecz w naszej wyobraźni czy w intelekcie, gdy pomyślimy, że urosły nam skrzydła, to jednak nie będziemy fruwać.

Wnioski

W tych moich rozważaniach nie chodzi o to, by wyeliminować z naszego myślenia wszelkie możliwości. To jest niemożliwe. Tak pracują nasze władze poznawcze : zmysły, intelekt, wola. Ale chodzi o to, by w każdej sytuacji (praktycznej i teoretycznej) umieć rozróżniać « to, co jest realnie istniejące » wraz ze swoimi transcendentaliami, od tego, co jest tylko pomyślane czy jest naszym wytworem. « To, co pomyślane » jest zawsze z porządku możliwości ; jest tylko naszym pomysłem. « To, co jest naszym wytworem » może być zrealizowane jedynie ze względu na nadaną mu jedną lub wiele funkcji : samochód do szybszego przemieszczania się czy do transportu; instytucja do ułatwienia ludziom życia ; teoria polityczna, ekonomiczna, teologiczna do zrozumienia poszczególnych aspektów życia wśród innych osób. Oczywiście te funkcje możemy wypaczyć. I tak samochodem możemy spowodować wypadek ; instytucja zamiast nam pomagać, utrudnia nam życie ; teorie polityczne, ekonomiczne, teologiczne zamiast przekazywać nam prawdę o człowieku, fałszują rozumienie osoby, jego relacji z innymi, Boga.

Wydaje mi się, iż są to skutki ustawicznego mylenia porządku myślenia z porządkiem bytowania. Pierwszy wprowadza nas w świat możliwości, drugi w świat realnie istniejących bytów. Pierwszy wywodzi się z tradycji platońskiej, drugi z tradycji arystotelesowskiej. W dziejach filozofii często mieszano te dwie tradycje. I dzisiaj też, w życiu codziennym, mamy tendencje do ich utożsamiania, co utrudnia nam życie, gdy nasze pomysły czy wytwory bierzemy za samodzielne, realnie istniejące byty.


[1] Lista mediewistów zajmujących się wpływem filozofii i nauki arabskiej jest bardzo duża. Tu podajemy kilka ważniejszych prac : BÜLOW G., Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unterblichkeit der Seele, in : Beiträge z. Gesch. der Philos. d. Mitt. (B.G.P.M.), II, 3, Münster 1897; BAEUMKER Cl., Des Alfred Sareshel (Alfredus Anglicus) Schrift <De Motu Cordis>, in : B.G.P.M., XXII, 1923, 1-2; A. BIRKENMAJER, Le rôle joué par les médecins et les naturalistes dans la réception d’Aristote aux XIIème et XIIIème siècle. Varsovie 1930; L. MINIO-PALUELLO, Aristotele dal mondo arabo a quello Latino. L’occidente e l’Islam nell’alto medioevo, II, Settimane di studio del centro italiano di studi sull’alto medioevo, XII, Spoleto 1965; M.-T. d’ALVERNY, Alain de Lille, textes inédits avec une introduction, Paris 1965; J. MILLAS-VALLICROSA, Estudios sobre historia de la ciencia española, Barcelona 1949; A. van der VYVER, Les plus ancienne traductions médiévales (X-XIèmes s.) des traités d’astronomie et d’astrologie, in : „Osiris” 1, 1936; na temat docenienia matematyków arabskich przez Gerbert d’Aurillac (Sylvestre II) i studiowania prac lekarzy arabskich w Salerno w XII wieku: W. Montgomery WATT, L’influence de l’islam sur l’Europe médiévale, in : Revue des études islamiques, Paris 1974; R. LEMAY, Abu Ma’shar and Latin Aristotelianism in the twelfth century, Beyrouth 1962; H. BEDORET, Les premières traductions tolédanes de philosophie, in : Revue néo-scolastique de philosophie, 1938; Et. GILSON, Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant, in : Archives d’Hist. Doc. (A.H.D.L.M.A.), 4, 1929; idem., A History of Christian Philosophy in the M.A., New York, 1955; A.-M. GOICHON, La philosophie d’Avicenne, Paris 1951; VAUX R. de, Notes et textes sur l’avicennisme latin aux confins de XIIème- XIIIème siècle, Paris 1934; STEENBERGHEN F. van, Aristote en Occident, Louvain 1946; GOGACZ M., L’état des recherches sur „Liber de causis”, in : „Liber de causis”, Warszawa 1970 ; PATTIN A., Liber de causis, t. 1, Leuven, Bibl. van de Faculteit Godgeleerdheid, 2000, 228 ss.

[2] d’ALVERNY M.-T., Deux traductions latines du Coran au Moyen Age, in : A.H.D.L.M.A., 16, 1947-1948, s. 87 ; Robert de Ketton ukończył tłumaczenie Koranu w lipcu 1143; drugiego tłumaczenia dokonał Marc z Toledo, który żył pod koniec XIII wieku.

[3] ARYSTOTELES, Metafizyka, t. 1-2, tłum. T. Żeleźniak, oprac. M. A. Krąpiec i A. Maryniarczyk, Lublin 1998, Księga IX (Q), t. 2, s. 34-77.

[4] Idem, Peri hermeneias, in : Kategorie, tłum. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1975, § 9-14.

[5] P. AUBENQUE, Le problème de l’être chez Aristote, PUF, Paris (1. wyd. 1962) 2002, s. 438-456.

[6] J. SOUILHE, Etude sur le terme ‘Dunamis’ dans les dialogues de Platon, Paris 1919.

[7] ARYSTOTELES, Metafizyka, tłum. T. Żeleźniak, IX, 3, 1046 b 29.

[8] Słusznie tutaj P. Aubenque zauważa, że CICERON, De Fato (Traité du destin), wyd. Les Belles Lettres, Paris 1933,  VII, 13, przypisuje DIODOROWI z Kronos następujące twierdzenie : «id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum » ([Diodor] … mówi, że tylko to jest możliwe, co jest prawdziwe lub w przyszłości będzie prawdziwe; [i dalej tamże] i to co się zdarzy w przyszłości, on twierdzi, że będzie konieczne, a cokolwiek nie będzie w przyszłości, on neguje jego możliwość »). Słusznie też przypuszcza P. Aubenque, że Arystoteles krytykował jakichś wcześniejszych Megarejczyków, ale nie Diodora; według ustaleń historyków Diodor z Kronos mógł mieć kilkanaście lat, gdy Arystoteles umierał; cf. P.-M. SCHUHL, Le dominateur et les possibles, PUF, Paris 1960, s. 33-34.

[9] P. AUBENQUE, Le problème de l’être chez Aristote, PUF, Paris 2002, s. 451, szczególnie przypisy 2 i 4.

[10] O. HAMELIN, Le système d’Aristote, wyd. F. Alcan, Paris 1920, s. 193, przypis 1.

[11] Na przykład ARYSTOTELES, Metaphysik XII, w niemieckim tłumaczeniu H.G. GADAMERA, wyd. Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main 1948, 54 s.; dunamiV

lub on dunamei (ens in potentia) czy dunaton (possibilitas) – Gadamer wszędzie konsekwentnie tłumaczy Möglichkeit = możliwość, cf. XII. 2. 1069 b 15, 19; 6. 1071 b 19 : « Was der Möglichkeit nach ist, kann ja auch nicht sein» oraz ibidem, b 24-25 : « Und doch ist hier eine Schwierigkeit. Alles, was tätig ist nämlich, scheint es, hat auch die Möglichkeit; nicht alles, was die Möglichkeit hat, ist degegen tätig, so dass die Möglichkeit das Frühere wäre.» Nie jest to szczęśliwy wybór. Można by sądzić, że jest to decyzja ideologiczna, gdzie tłumacz w ten sposób podporządkowuje tekst Arystotelesa swoim opcjom filozoficznym. W najlepszym wypadku byłaby to decyzja spowodowana czystym eksperymentem (?), ale na pewno nie wymogami językowymi, gdyż niemiecki przecież posiada, oprócz « Möglichkeit », takie pojęcia jak «das Vermögen» czy «die Potenz».

[12] HINTIKKA Y., Time and Necessity. Studies in Aristotele’s Theory of modality, Oxford 1973, szczególnie rozdziały III, s. 41-61 i VIII, s. 147-175, gdzie autor komentuje z « Peri hermeneias » rozdziały  9 i 12-13.

[13] FORGES A., Théorie fondamentale de l’acte et de la puissance, du moteur et du mobile, (Paris 1891) 7. wyd. 1909, s. 137.

[14] GIACON Carlo, Atto e potenza, Brescia 1947, s. 79.

[15] SWIEŻAWSKI S., Notes sur l’influence d’Avicenne sur la pensée philosophique latine du XVe siècle, in : Recherches d’islamologie. Recueil d’articles offert à Georges C. Anawati et Louis Gardet par leurs collègues et amis, wyd. Peeters, Louvain 1977, s. 295-305.

[16] Wydaje się, że trzynastowieczny łaciński tłumacz, Wilhelm Moerbeke, lepiej wyraził sens tego tekstu, niż polscy tłumacze (wyżej cytowany  T. Żeleźniak-M. Krąpiec czy inna wersja K. Leśniaka, Meta., wyd. PWN, Warszawa 1983, który np. wprost nadał tytuł § 4 « Potencja jako możliwość », co można wybronić, ale taki tytuł jeszcze bardziej komplikuje, niż ułatwia poprawne odczytanie) : « Omnibus autem potentiis [tvn dunamewn] existentibus : his quidem connatis, ut sensibus : his autem consuetudine, ut quae est fistulandi : aliis autem disciplina, ut quae est artium : has quidem necesse eos qui praeexercitati fuerunt habere quaecumque consuetudine et ratione. Non tales autem, et eas quae sunt <in> pati, non necesse. Quoniam autem possibile <est aliquid possibile> [to dunaton] et quando, et quomodo, et quaecumque alia necesse adesse in definitione : et haec quidem secundum rationem possunt movere, et potentiae ipsorum cum ratione. Haec autem irrationabilia et potentiae irrationales. Et illas quidem necesse in animato esse, has vero in ambobus. Tales quidem potentias necesse, quando ut possunt passivum et activum appropinquant, hoc quidem facere, illud vero pati. Illas vero non necesse. Hae quidem enim omnes una unius factiva, illae autem contrariorum. Quare simul facient contraria : hoc autem impossibile. Necesse ergo alterum aliquid esse quod proprium est. Dico autem hoc appetitum, aut prohaeresim. » Cytuję za trójęzycznym wydaniem T. Żeleźniak-M. Krąpiec, t. 2, s. 49.

[17] Arystoteles odwołuje się tu do Księgi V (D), §12 : « W sensie przenośnym o możności mówi się w geometrii. To, co możnościowe w znaczeniu wspomnianej tu możliwości, nie ma związku z prawdziwą możnością » (kata metaforan de h en

gewmetria legetai dunamiV.  touta men oun ta dunata ou kata dunamin) – cyt. za wyd. T. Żeleźniak – M. Krąpiec, t. 1, s. 262-263).

[18] Cyt. za tłumaczeniem T. Żeleźniak-M. Krąpiec, t. 2, s. 35-36.

[19] Cf. M. A. KRĄPIEC op., Metafizyka, wyd. Pallottinum, Poznań 1966, s. 241.

[20] ARYSTOTELES, Peri hermeneias, tłum. K. Leśniak, koniec rozdz. 9, 19 b 3-4.

[21] Idem., Kategorie, tłum. K. Leśniak, koniec rozdz. XII, 14 b 20-23.

[22] Idem, Peri hermeneias, tłum. K. Leśniak, rozdz. 9, 19 a 39 : « Jasne więc, że nie jest konieczne, ażeby każde twierdzenie czy przeciwne mu przeczenie musiało być jedno prawdziwe, a drugie fałszywe.»

[23] Ibidem, 9, 19, a 7-20.

[24] E. BREHIER, Histoire de la philosophie, PUF, wyd. 8, Paris 1967, s. 260.

[25] VUILLEMIN J., Nécessité ou contingence; l’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, wyd. Les Éditions de Minuit, Paris 1984, s. 44 wykazuje, że Diodor dzieli przesłankę (C) na dwie i podaje : (C) że są możliwości, które nie zrealizują się nigdy i (NC) (zasada konieczności warunkowej) że to, co jest nie może nie być, wtedy gdy jest.

[26] Cf. G. VERBEKE, Le statut de la métaphysique, in : Avicenna latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, wyd. S. VAN RIET; Louvain-Paris, 1977, t. I-IV, s. 44*-47*.

[27] Cf. wyżej przypis 8.

[28] Cf. CICERON, De fato, VII, 14.

[29] Cf. Ibidem, XI, 23 – XII, 28; XIV, 31.

[30] Aristoteles, Metafizyka, VII, 1028 a 10 : «to on legetai pollachos», «ens dicitur multis modis».

[31] Por. HINTIKKA Y., Time and Necessity. Studies in Aristotele’s Theory of modality, Oxford 1973, rozdz. III i VIII, s. 41-61 i 147-175,

[32] Cf. M. GOGACZ, Platonizm i arystotelizm, wyd. ATK, Warszawa 1996, s. 45.

O autorze: Marek P. Prokop

historyk filozofii