Źródła i historyczne konsekwencje modernizmu

„Szczególnie mocno wybrzmiały słowa ks. prof. Tadeusza Guza. – Nauka papieska Piusa X i moje już ponad 26-letnie badania naukowe w dziedzinie filozofii pokrywają się w stu procentach – rozpoczął swe przemówienie. (…) podkreślił, że św. Pius X dowodził w swym nauczaniu, iż błędne teorie modernistów wiodą licznymi drogami do ateizmu i zniweczenia wszelkiej religii. „Na drogę tę wstąpił naprzód błąd protestancki, kroczy nią błąd modernistyczny, podąży nią niebawem ateizm” – pisał św. Pius X. Jest to ze wszech miar trafna analiza ducha czasu ostatnich wieków – podkreślił ks. prof. Guz. (…) współczesne szeroko rozumiane redukowanie człowieka do rzeczy ma swe źródło w pismach Marcina Lutra. – W związku z tym w prawodawstwie polskim nie zaskakuje nas proces bardzo konsekwentny, a mianowicie, żeby kwestie prawa małżeńskiego w polskiej cywilistyce rozstrzygać w ramach prawa rzeczowego – stwierdził ks. prof. Tadeusz Guz. Zwrócił także uwagę na fakt, że drugą zasadą, którą posługują się moderniści w deformowaniu nauki Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, jest agnostycyzm. – Gdybyśmy opowiedzieli się za agnostycyzmem, to de facto załamałaby się nam cała sfera poznawcza, sfera moralności i religijności – zauważył ksiądz profesor. Podkreślił, że przyjęcie agnostycyzmu ze wszystkimi jego konsekwencjami prowadzi do wykluczenia Boga z ludzkiego rozumu i języka, ponieważ mówienie o Bogu, który nie pojawia się w rozumie teoretycznym, jest absurdem. Są to główne przyczyny wielkiego rozłamu w dziejach rozumienia państwa i Kościoła na początku XX wieku. Ksiądz profesor Guz przypomniał, że Ojciec Święty Pius X zdemaskował również historycyzm, ukazując go jako czystą ideologię, która odrzuca bóstwo Chrystusa. Tłumaczył, że jeżeli Bóg nie byłby prawdziwym Bogiem, czyli drugą Osobą Trójcy Przenajświętszej, wtedy załamałyby się fundamenty wiary katolickiej i cała struktura Kościoła Chrystusa, struktura sakramentalna oraz nauka Kościoła zdefiniowana w sensie dogmatyki. – Ojciec Święty Pius X pisze, że moderniści spaczyli całą naukę Kościoła, ściągnęli ją z wyżyn niebiańskich i osadzili ją na mieliźnie racjonalizmu. Te analizy świętego Papieża są genialne, bardzo precyzyjne i trafne, ponieważ skutki tych modernistycznych tez są dzisiaj olbrzymie – stwierdził ksiądz profesor”.
Naszdziennik.pl

Źródła i historyczne konsekwencje modernizmu

Prof. Roberto de Mattei

 

Konferencja z okazji Dnia Studiów w przedmiocie:

“Stary i nowy modernizm: Źródła kryzysu w Kościele”

Rzym – 23 czerwca 2018

/fragmenty/

 

Pius X, kiedy publikował Pascendi, panował zaledwie 4 lata, podczas gdy modernizm miał już za sobą długi okres inkubacji. Aby prześledzić jego genezę, należy wyśledzić genealogię błędów, które w XIX wieku zakorzeniły się przede wszystkim w filozofii niemieckiej. W rzeczywistości, modernizm wywodzi się z dwóch linii myślenia pochodzących z luteranizmu: racjonalizmu Kanta i Hegla, którzy zredukowali religię do filozofii oraz irracjonalizmu „filozofów uczuć”, Jacobiego i Schleiermachera, którzy utożsamiali religię z uczuciem (sentymentem) boskości.

Ale modernizm jest czymś więcej niż doktryną: jest to nowa postawa psychologiczna wobec współczesnego świata, która może być powiązana z amerykanizmem, zespołem nowych teorii zaproponowanym przez ks. Isaaca Heckera (1819-1888), protestanckiego konwertyty, który stał się założycielem zakonu Ojców Paulistów, który też zaproponował ideę ogólnej ewolucji wiary i przystosowania Kościoła do wymogów nowoczesności.

Ta zmiana mentalności rozwinęła się przede wszystkim za pontyfikatu Leona XIII. Na poziomie filozoficznym, myśl Leona XIII kategorycznie sprzeciwiała się nowoczesności. W tym sensie, encyklika Aeterni Patris z 4 sierpnia 1879 r. była prawdziwym manifestem przeciwko błędom współczesnej filozofii, w której papież potwierdził, że doskonałym sposobem odzyskania utraconej prawdy jest powrót do filozofii św. Tomasza z Akwinu. Nie jest zbiegiem okoliczności, że Pius X w liście apostolskim skierowanym do Rzymskiej Akademii św. Tomasza potwierdził, że jednym z głównych tytułów chwały Leona XIII było „przede wszystkim i z całą mocą dążenie do przywrócenia doktryny św. Tomasza z Akwinu”[5].

Jednak na płaszczyźnie politycznej i pastoralnej, Leon XIII próbował pogodzić się ze współczesnym światem, z którym walczył na poziomie filozoficznym. Ten duch kompromisu wyrażał się przede wszystkim w idei ralliementu [z fr. przyłączenie – przyp. tłum] lub w polityce zbliżenia się do masońskiej i świeckiej III Republiki we Francji, potwierdzonej przez encyklikę Au milieu des sollicitudes[7] z 16 lutego 1892 r.

Modernizm przedstawiał się, często arbitralnie, jako transpozycja ralliementu z poziomu politycznego na poziom teologiczny i filozoficzny. Ralliement faktycznie zachęcił wielu członków kleru (nie tylko we Francji) do rozszerzania otwartości na współczesny świat poza poziom polityczny, aby objąć nią również poziom teologiczny…

(…)

Dla św. Piusa X jądrem modernizmu nie jest tylko sprzeciw wobec tej czy innej prawdy objawionej, lecz radykalna transformacja całego pojęcia „prawdy” jako takiej, poprzez akceptację „zasady immanencji”, która stanowi podstawę nowoczesnej myśli, jak podsumowano w twierdzeniu 58, potępionym przez dekret Lamentabili: „Prawda nie jest bardziej niezmienna niż sam człowiek, ponieważ ta z nim, w nim i przez niego ewoluuje”.

Immanencja jest koncepcją filozoficzną, która zakłada doświadczenie jako absolut i wyklucza wszelką transcendentną rzeczywistość. Dla modernistów rodzi się ono z uczuć religijnych, które, nie opierając się na żadnym racjonalnym fundamencie, są w rzeczywistości fideizmem. Wiara nie jest więc przylgnięciem rozumu do prawdy objawionej przez Boga, lecz religijną potrzebą, która wypływa z mglistego fundamentu (podświadomości) ludzkiej duszy. Reprezentacje boskich rzeczywistości są zredukowane do „symboli”, których „formuła intelektualna” zmienia się zgodnie z „wewnętrznym doświadczeniem” wierzącego. Dla modernistów formuły dogmatu nie zawierają prawd absolutnych, są obrazami prawdy, które powinny dostosować się do uczuć religijnych.

W ostatecznym rozrachunku prawda religijna rozstrzyga się we własnym sumieniu jednostki w obliczu indywidualnych problemów wiary. W tym sensie następuje powrót do tendencji gnostycyzmu do przyjęcia wszystkich prawd za pomocą jednej zasady: subiektywności prawdy i względności wszystkich formuł[19]. Dla św. Piusa X „ponieważ teoria immanentyzmu w znaczeniu modernistycznym twierdzi i naucza, że wszelki przejaw sumienia ma początek w człowieku jako takim; ścisły więc stąd wypada wniosek, iż człowiek i Bóg to jedno niepodzielne: formalny panteizm”[20].

Pascendi może być uważany za fundamentalny dokument Magisterium Kościoła, a pośród wszystkich dzieł Piusa X pozostaje, jak to opisał o. Cornelio Fabro, „najznakomitszym pomnikiem jego pontyfikatu”[21]. Z kolei historyk Emile Poulat podkreśla, że Pascendi jest logicznym następstwem potwierdzonego pół wieku wcześniej kierunku obranego przez Piusa IX w Syllabusie błędów (1864): „Pius IX potępiał błędy ad extra (poza Kościołem), które przebiegały przez świat; Pius X, dla kontrastu, potępił zjawisko ad intra (wewnątrz Kościoła), potępiając te same błędy, które infiltrują Kościół, w którym przybrały formę i zapuściły korzenie”[22].

(…)

Antropologiczne przesunięcie Soboru Watykańskiego II

Pisząc do kardynała Ottavianiego w dniu 9 maja 1961 r., kardynał Ernesto Ruffini (1888-1967) wyraził się bez użycia półśrodków: „Mówiłem to przy innych okazjach i powtarzam: modernizm, potępiony przez św. Piusa X, jest dzisiaj swobodnie rozprzestrzeniany w aspektach jeszcze bardziej poważnych i szkodliwych niż wtedy!”[34]. Ten sam kard. Ruffini, razem z kard. Ottavianim, zasugerował Janowi XXIII, który zastąpił Piusa XII w 1958 r., aby zwołał sobór ekumeniczny, myśląc że taki Sobór mógłby potępić błędy tych czasów w sposób ostateczny. Ale Jan XXIII podczas swojej mowy otwierającej Sobór Watykański II 11 października 1962 r. wyjaśnił, że Sobór został zwołany nie po to, aby potępiać błędy albo formułować nowe dogmaty, ale raczej zaproponować, wraz językiem dostosowanym do nowych czasów, odwieczne nauczanie Kościoła[35]. Tak naprawdę to, że prymat został przypisany wymiarowi duszpasterskiemu, spowodowało rewolucję w języku i mentalności. To był ten nowy sposób wyrażania się, który, według historyka jezuitów, o. Johna W. O’Malleya, „zasygnalizował ostateczne zerwanie z poprzednimi Soborami”[36].

Ojcowie Soborowi byli otoczeni przez „ekspertów” albo „periti”, których zadaniem była rewizja i ponowne opracowywanie schematów oraz, często, przygotowywanie interwencji Ojców Soborowych. Wielu z tych teologów było podejrzanych o heterodoksję w czasie pontyfikatu Piusa XII. Pierwszym osiągniętym celem było odrzucenie schematów soborowych napisanych przez Komisje Przygotowawcze. Odrzucenie tych schematów, które zgodnie z regulaminem Soboru, miały stanowić podstawę do dyskusji, zasygnalizowało przełom w historii Soboru Watykańskiego II[37].

Włoski biskup, msgr. Luigi Borromeo (1893-1975), już na pierwszej sesji Soboru napisał w swoim dzienniku: „Jesteśmy w pełnym modernizmie. Nie modernizmie naiwnym, otwartym, agresywnym i wojowniczym czasów Piusa X, nie. Dzisiejszy modernizm jest bardziej subtelny, pełen hipokryzji, lepiej zakamuflowany i bardziej przenikający. Nie chce stworzyć kolejnej burzy, tylko chce, aby cały Kościół stał się modernistyczny, nie zdając sobie z tego sprawy. (…) W taki sposób dzisiejszy modernizm ratuje całe chrześcijaństwo, jego dogmaty i jego organizację, a przy tym całe je wypróżnia i wywraca do góry nogami. To nie jest już religia przychodząca od Boga, ale religia, która pochodzi bezpośrednio od człowieka, a pośrednio od boskości, która jest w człowieku”[38].

Msgr. Borromeo wyczuł to „antropologiczne przesunięcie” Soboru Watykańskiego II, które przełożyło filozoficzną zasadę immanencji modernizmu na poziom teologiczny. Głównym interpretatorem tego przesunięcia był jezuita Karl Rahner (1904-1984) [39], teolog, który wywarł największy wpływ na Sobór Watykański II i na okres posoborowy. Konserwatywni Ojcowie Soborowi mieli jasną świadomość błędów, które wiły się w sercu Kościoła, ale przecenili własną siłę, nie doceniając przy tym siły swoich przeciwników. Nouvelle théologie nie była tylko szkoła teologiczną, ale zorganizowaną partią o precyzyjnym celu i strategii. Głos msgr Antonino Romeo (1902-1979), który na początku stycznia 1960 r. opublikował w czasopiśmie „Divinitas” wnikliwy oskarżenie Instytutu Biblijnego[40], demaskując istnienie konspiracji ze strony neo-modernistów, którzy działali wewnątrz Kościoła, pozostał odosobniony [41].

(…)

Neomodernizm w dzisiejszym Kościele

Jak obszerna jest dzisiaj obecność neomodernizmu w Kościele? Trudno jest znaleźć seminarium lub katolicki uniwersytet, który jest na niego odporny. Pytanie powinno zostać odwrócone: Które seminarium lub który uniwersytet katolicki jest wierny Magisterium Kościoła? Niestety, nie jest trudno odpowiedzieć na to pytanie. Modernizm przenika Kościół, nawet jeśli niewiele osób tak twierdzi.

(…)

Papież Franciszek stwierdza w „Evangelii gaudium” (n. 231-233) i w „Laudato si” (n. 201), że „rzeczywistośc jest ważniejsza od idei”. O. Scalese zauważył, że postulat „rzeczywistość jest ważniejsza niż idea” nie ma nic wspólnego z „adaequatio rei et intellectus”. „Oznacza to raczej, że musimy zaakceptować rzeczywistość taką, jaka jest, bez próby zmiany jej w oparciu o zasady absolutne, na przykład zasady moralne, które są jedynie abstrakcyjnymi ‘ideami’, a które w większości przypadków mogą stać się ideologiami”[61].

Bergoglio nie jest ani teologiem, ani filozofem, ale zdanie, które wypowiada, że rzeczywistość liczy się bardziej niż idea, jest filozoficzną afirmacją, która obala prymat bytu i kontemplacji, będącym podstawą całej zachodniej i chrześcijańskiej filozofii. Antyteza postawiona między papieżem teologiem, a papieżem pasterzem, oznacza koniec teologii dogmatycznej i teologii moralnej jako norm postępowania dla chrześcijanina. Służba pasterska bez teologii traci bezwzględne odniesienia do metafizyki i moralności i oferuje nam zamiast tego etykę „dzień po dniu i przypadek za przypadkiem”. Ludzkie działanie jest zredukowane do wyboru indywidualnego sumienia, opartego nie na obiektywności Boskiego i naturalnego prawa, ale na „stawaniu się” w historii. Ponieważ jednak każda idea ma konsekwencje w rzeczywistości, musimy również odwołać się do historii, aby wykazać katastrofalne konsekwencje tych błędów.

Tak jak niewłaściwym byłoby zwalczanie symptomów rewolucji bez zajmowania się przyczynami natury ideologicznej, błędem byłoby również próbować abstrakcyjnie obalać błędy, nie biorąc pod uwagę ich konkretnych konsekwencji. Dzisiaj mamy do czynienia z procesem rewolucyjnym, który należy oceniać na poziomie myśli, działań i głębszych tendencji. Jest to jedna z nauk, którą zawdzięczam prof. Plinio Correa de Oliveirze, autorowi książki, która ukazała się w 1942 r., Em defesa de Ação Catolica[62], która stanowi jedno z pierwszych, szeroko zakrojonych odparć odstępstw modernistycznych w Akcji Katolickiej w Brazylii i na całym świecie.

Problem, z którym się mierzymy, nie jest abstrakcyjnym pytaniem, ale raczej dotyka on konkretnie sposobu, w jaki żyjemy naszą wiarą w historycznym momencie opisanym przez Benedykta XVI w wigilię jego zrzeczenia się papiestwa tymi słowami: “Jak wiemy, na dużych obszarach świata wiara jest zagrożona wygaśnięciem, tak jak płomień, który nie ma już żadnego paliwa. Stoimy w obliczu głębokiego kryzysu wiary, utraty sensu religijnego, który stanowi największe wyzwanie dla dzisiejszego Kościoła”[63].

Wierzę, że u źródeł abdykacji papieża Benedykta może również istnieć świadomość tego, że wyzwanie zostało przegrane w wyniku nieadekwatności “hermeneutyki ciągłości”, podejścia teologicznego, które czyni ten sam błąd, z którym chce walczyć. Trzeba przeciwstawić się neomodernizmowi, który przedstawia się jako zmienna i subiektywna interpretacja doktryny katolickiej, ale nie przeciwną hermeneutyką, lecz pełnią doktryny katolickiej, która zbiega się z Tradycją, utrzymywaną i przekazywaną nie tylko przez Magisterium, ale przez wszystkich wiernych, “od biskupów do ostatnich osób świeckich”, jak wyrażono to słynną formułą św. Augustyna[64]. Sensus fidei każe nam obalić każdą hermeneutyczną deformację prawdy, co musi być wsparte niezmienną Tradycją Kościoła.

W każdym razie, nie wystarczy ograniczyć się do stwierdzenia, że doktryna Wiary jest niezmienna, ale konieczne jest dodanie do tego, że Wiara nie jest niepraktyczna i że nie dopuszcza wyjątków na poziomie praxis. Konieczna jest reintegracja rozdzielenia, które stworzyli neomoderniści między doktryną a praktyką, przywracając Prawdzie i Życiu nierozłączoną jedność, wyrażoną w tych słowach Jezusa Chrystusa, które pokazują nam jedyną możliwą Drogę w ciemnościach chwili obecnej (J 14, 6).

Z języka włoskiego na angielski tłumaczył Giuseppe Pellegrino

Z angielskiego na polski – tłumaczenie własne

 

Przypisy

[1] Charles Périn, Le modernisme dans l’Eglise. D’après des lettres inédites de Lamennais, Victor Lecoffre, Paryż, 1881.

[2] Matteo  Liberatore, S. J., Il naturalismo politico, wprowadzenie i redakcja: Giovanni Turco, Rispostes, Giffoni Valle Piana 2016.

[3] Dekr. Św. Oficjum Lamentabili, 3 lipca 1907, [w:] AAS, T. 40 (1907), s. 470-478; Denz-H, n. 3401-3466.

[4] Pius X, Encyklika Pascendi dominici gregis, 8 września 1907, [w:] AAS, T. 40 (1907), s. 596-628; Denz-H, n. 3475-3500.

[5] Pius X, List apostolski In praecipuis laudibus, 3 stycznia 1904, [w:] AAS, 36 (1903-1904), s. 67.

[6] Roberto de Mattei, Il Ralliement di Leone XIII. Il fallimento di un progetto pastorale, Le Lettere, Florencja 2015.

[7] Leon XIII, Encyklika Au Milieu des sollicitudes, 16 lutego 1892, [w:] AAS 24 (1891-1892), s. 519-529.

[8] Por. F. Laplanche, La crise de l’origine. La science catholique des Evangiles et l’histoire du XXème siècle, Albin Michel, Paryż 2006; id., La Bible en France entre mythe et critique, XVI-XIX siècles, Albin Michel, Paryż 1994.

[9] Emmanuel Barbier, Histoire du catholicisme libéral et social en France du Concile du Vatican à l’avènement de SS. Benoit XV (1870-1914), Cadoret, Paryż 1923-1924, T.  III, s. 199.

[10] Maurice Blondel (1861-1949), L’Action. Essai d’une critique de vie et d’une science de pratique, Alcan, Paryż 1893. Praca ta została przedrukowana z okazji stulecia przez Presses Universitaires de France, Paryż 1993.

[11] List Testem benevolentiae de americanismo, 22 stycznia 1899, [w:] ASS, 31 (1898-99), s. 470-479.

[12] Leon XIII, Depuis le jour, do arcybiskupów, biskupów i duchowieństwa Francji, 8 września 1899, [w:] AAS, 32 (1899-1900), s. 193-213.

[13] Ten esej, opublikowany 17 stycznia 1903 r. przez redaktora Picardu, został umieszczony na Indeksie ksiąg zakazanych 23 grudnia 1903 r., wraz z czterema innymi pracami Loisy’ego, który został osobiście ekskomunikowany 7 marca 1908 r.

[14] Alfred Loisy, Choses passées, Nourry, Paryż 1913, s. 246.

[15] George Tyrrell, Through Scylla and Charydbis, Londyn, Green and Co. 1907, s. 305-306.

[16] Giuseppe Prezzolini, Cos’è  il modernismo, Treves, Madryt 1908, s. 75.

[17] Paul Sabatier, Les modernistes, Fischbacher, Paryż 1909, s. LI.

[18] Lettres de Georges Tyrrell à Henri Bremond, Aubier-Montaigne, Paryż 1971, s. 280.

[19] Cornelio Fabro, Modernismo, [w:] Enciclopedia Cattolica, T. VIII, kol. 1191.

[20] Pius X, Pascendi, n. 228.

[21] C. Fabro, Modernismo, kol. 1190.

[22] Emile Poulat, Modernistica. Horizons, Physionomies Débats, Nouvelles Editions Latines, Paryż 1982, s. 25.

[23] Motu proprio Sacrorum antistitum z 1 września 1910, [w:] AAS, 2 (1910), s. 669-672 ; Denz-H, n. 3537-3550.

[24] Pius X, Motu proprio Sacrorum Antistitum, s. 655.

[25] A. Houtin, Histoire du Modernisme catholique, published by the author, Paryż 1913., s. 116-117.

[26] Ernesto Buonaiuti, Il modernismo cattolico Guanda, Modena 1943. s. 128.

[27] Marie-Dominique Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, preceduto da una nota introduttiva di G. Alberigo, Marietti, Casale Monferrato 1982.

[28] Aidan Nichols, Yves Congar, San Paolo, Cinisello Balsamo 1991, s. 12.

[29] Por. Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Aubier-Montaigne, Parigi 1936, teraz [w:] Jacques i Raissa Maritain, Oeuvres complètes, Editions Universitaires, Fribourg 1984, T. VI, s. 293-642.

[30] Por. Jean-Hugues Soret, Philosophes de l’Action catholique: Blondel-Maritain, Cerf, Parigi 2007.

[31] Réginald Garrigou-Lagrange, O.P., La nouvelle théologie où va-t-elle?, [w:] “Angelicum”, n. 23 (1946), s. 126-145.

[32] Pius XII, Encyklika Humani Generis z 12 sierpnia 1950, [w:] Discorsi e Radiomessaggi, T. XII, s. 493-510.

[33] Tamże, s. 499.

[34] List kard. Ernesto Ruffini do kard Alfredo Ottavianiego z 9 maja 1961, [w:] Francesco Michele Stabile, Il Cardinale Ruffini e il Vaticano II. Lettere di un “intransigente”, [w:] “Cristianesimo nella Storia”, n. 11 (1990), s. 115.

[35] John XXIII, Allocution Gaudet Mater Ecclesiae of 11 October 1962, in AAS, 54 (1962), s. 792.

[36] John W. O’Malley, Che cosa è successo nel Vaticano II, Italian translation, Vita e Pensiero, Milano 2010, p. 47; por. Enrico Maria Radaelli, Il domani-terribile o radioso? – del dogma, Madryt 2013.

[37] Michael Davies, Pope John’s Council, Augustine Publishing Company, Chawleigh, Chulmleigh (Devon) 1972; Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2011; Paolo Pasqualucci, Il Concilio parallelo. L’inizio anomalo del Vaticano II, Fede e Cultura, Verona 2014.

[38] Il Concilio Vaticano II attraverso le pagine del diario di Luigi Carlo Borromeo, vescovo di Pesaro, in “Rivista di Storia della Chiesa in Italia”, 52 (1998), 3 grudnia 1962.

[39] O Rahnerze por. The critical studies of C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2011; Karl Rahner: un’analisi critica. La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), pod redakcją P. Serafino M. Lanzetta; Giovanni Cavalcoli o.p., Karl Rahner: il Concilio tradito, Fede e Cultura, Verona 2009; Fra Tomas Tyn, OP (1950-1990), Saggio sull’etica esistenziale formale di Karl Rahner, Fede e Cultura, Verona 2011; Jaime Mercant Simó, Los fundamentos filosoficos de la teologia trascendental de Karl Rahner, Leonardo da Vinci, Roma 2017.

[40] Por. Antonino Romeo, L’Enciclica “Divino Afflante Spiritu” e le “opiniones novae”, [w:] “Divinitas”, n. 4 (1960), s. 385-456.

[41] Udokumentowana rekonstrukcja polemiki [w:] Anthony Dupont e Karim Schelkens, Katholische Exegese vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1960-1961), [w:] “Zeitschrift für katholische Theologie”, n. 1 (2010), s. 1-24.

[42] Karl Marx, Tesi su Feuerbach (1845), [w:] Feuerbach-Marx-Engels, Materialismo dialettico e materialismo storico, a cura di Cornelio Fabro, Editrice La Scuola, Brescia 1962, s. 81-84, II Tesi, s. 82.

[43] Tamże, XI Tesi, s. 84.

[44] Por. Julio Loredo, Teologia della liberazione. Un salvagente di piombo per i poveri, Cantagalli, Siena 2015.

[45] Lucio Lombardo Radice, Cristianesimo e liberazione. Il caso dell’America latinain “Critica marxista” n. 5 (sett.-ott. 1981), s. 97.

[46] Zob., między innymi Il Concilio vent’anni dopo. L’ingresso della categoria “storia”, pod redakcją Enrico Cattaneo, Ave, Rzym 1985, s. 419-429.

[47] Walter Kasper, La funzione della teologia della Chiesa, in Avvenire della Chiesa. Il libro del Congresso di Bruxelles, Queriniana, Brescia 1970, s. 72.

[48] Bruno Forte, Le prospettive della ricerca teologica, in Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, pod redakcją Rino Fisichella, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000. s. 424.

[49] Guido Vignelli, Una rivoluzione pastorale. Sei parole talismaniche nel dibattito sinodale sulla famiglia, z przedmową Jego Ekscelencji msgr. Athanasiusa Schneidera, Tradizione, Famiglia, Proprietà, Rzym 2016.

[50] Gianfranco Ravasi,  Sguardo moderno sul Modernismo, in Il Sole 24 Ore, 22 lutego 2015.

[51] Tommaso Gallarati Scotti, La vita di Antonio Fogazzaro , Morcelliana, Brescia 2011.

[52] Kard. G. Ravasi, przedmowa do T. Gallarati Scotti cytat, s. 6.

[53] Massimo Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale, Jaca Book, 2017.

[54] Joseph de Tonquédec, Immanence. Essai critique sur la doctrine de Maurice Blondel, Beauchesne, Paryż 1913.

[55] R. Garrigou-Lagrange, Vérité et option selon M: Maurice Blondel, [w:] “Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Tomae Aquinatis, Marietti, Rzym 1936, s. 146-149.

[56] C. Fabro, Dall’essere all’esistente, Morcelliana, Brescia 1957, s. 425-489.

[57] Juan Carlos Scannone, La philosophie blondélienne de l’action et l’action du papa Francois, [w:] E. Falque, L. Solignac (pod kierownictwem), François philosophe, Salvator, Paryż 2017. Tom gromadzi wkład siedmiu katolickich intelektualistów z sympozjum “Philosophie du papa François”, które odbyło się 18 października 2016 r. z inicjatywy paryskiego Institut Catholique. Por. opracowanie krytyczne autorstwa Don Samuele Cecotti, La praxis-philosophie bergoglienne. Sources et portée, [w:] “Catholica” 138 (2018), s. 13-24.

[58] François philosophe, s. 41-65.

[59] Papież Franciszek, Dyskurs z Santa Marta z 21 maja 2016.

[60] Gian Enrico Rusconi, La teologia narrativa di papa Francesco, Laterza, Bari-Rzym 2017.

[61] Giovanni Scalese, I quattro chiodi a cui Bergoglio appende il suo pensiero, [w:] http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1351301.html.

[62] Plinio Correa de Oliveira, Em defesa de Ação Catolica, with the preface of the Nuncio Benedetto Aloisi Masella, Ave Maria, São Paulo 1943.

[63] Benedykt XVI, Discorso ai partecipanti alla plenaria della Congregazione per la Dottrina della fede, styczeń 27, 2012.

[64] Św. Augustyn, De Praedestinatione sanctorum, 14, 27, in PL, 44, kol. 980.

[65] Por. R. de Mattei, Apologia della Tradizione, Lindau, Turyn 2011.

______________________________________________________________________________________________________________

źródło- całość

Podaj dalej
2Shares

O autorze: Redakcja